בגליון החדש של 'עיון' מתפרסמת ביקורת על ספרי מאת
אהרן סיגל. מכיוון שמדיניותו של 'עיון' כמו של רוב כתבי-העת היא שלא לפרסם תגובות
לביקורת, אני מפרסם את התגובה שכתבתי לביקורתו של סיגל כאן.
מה שאלוהים לא יכול: תגובה לביקורת מאת אהרן סיגל
('עיון' סו עמ' 291-288)
כותרתו של ספרי היא מה שאלוהים לא יכול: בעיית כפיפותו של אלוהים לחוקי
הלוגיקה והמתמטיקה בפילוסופיה והתיאולוגיה היהודית, וזאת היא גם מגמתו. מטבע
הדברים, הדיון בספר מתקיים תוך השוואה לנאמר בנושא בפילוסופיה הכללית, אולם לא
היתה לי כוונה לניתוח פרטני של כל הגישות לנושא שם – דבר שהיה מגדיל את היקפו של
הספר, הגדול גם כך, פי כמה וכמה, וחורג ממטרתו. מה גם שכפי שכתבתי בהקדמתי לספר
(עמ' 10), על בעיית האומניפוטנטיות בפילוסופיה בכלל קיימת כבר ספרות רבה, וספרי
נועד למלא את החלל בנושא מן הזווית היהודית, אכן תוך הקבלה לגישות העיקריות בעניין
בפילוסופיה של העמים, אך רק עד כמה שהן נוגעות באופן ישיר לדיון הפנים-יהודי.
המבקר, מחוסר עניין או מחוסר ידע, מתעלם מן המגמה היהודית והעיקרית של
הספר, ותחת זאת נטפל לחסרים הקיימים בו לטעמו בחלק הנוגע לפילוסופיה כללית
וללוגיקה בת-זמננו. כך הוא מתמרמר על ש"כמעט" אינני מתייחס לאף עבודה
פילוסופית שנכתבה לאחר שנות השבעים של המאה הקודמת, "אפילו בפרק שכותרתו 'הנמנעות
בפילוסופיה עכשווית'" (עמ' 289). למבקר זה ישנה כנראה הגדרה משלו לביטוי
"כמעט", שכן עבודתו של וואן-דן-ברינק משנת 1993 הכוללת התייחסות כמעט
לכל המאמרים שפורסמו על בעיית האומניפוטנטיות עד אותה שנה, נידונה בספר לרוב (עמ'
10, 11, 29, 75, 173, 228); מצוטטות ונידונות עבודותיהם של בנט, 1994 (עמ' 434),
קרלי, 1984 (עמ' 431), פלינט ופדרסון, 1983 (עמ' 75), אישגורו, 1984 (עמ' 433),
לנון, 1998 (עמ' 436), רזניק, 1992 (עמ' 228), ועוד רבים אחרים. מכל מקום, כאמור,
הציטוטים ממאמרים הדנים בבעיית האומניפוטנטיות בפילוסופיה הכללית הובאו רק כשהיה
בהם צורך בהקשר היהודי, וכך גם הפרק על הנמנעות בפילוסופיה העכשווית מבקש מלכתחילה
לדון בפתרונות שהוצעו לפרדוקס האבן מנקודת מבט זו, כשאני מדגיש כי "עשרות
מאמרים אחרים הדנים בפרדוקס האומניפוטנטיות המשיכו וממשיכים להתפרסם במגזינים הפילוסופיים
עד לרגע כתיבת שורות אלו, אולם ככל שהאמינו מחבריהם כי הפרדוקס פתיר, הם דנו בעיקר
ברעיונות שהתוו בידי קין, מאיו, מאוורודס, פרנקפורט, ג'יץ' וסווינברן, או שחזרו עליהם
בווריאציות שונות" (עמ' 459).
שוב מתאונן המבקר על שלא
סיפקתי בספר הגדרה ל"רציונליות", ואם הכוונה לעמדה אפיסטמולוגית, לשונית,
או מודאלית (עמ' 288). לו היתה מגמת הספר ניתוח מושג הרציונליות כשלעצמו היתה טענתו
טענה, אולם מגמת הספר הינה, כאמור, בחינת יחסה של התיאולוגיה היהודית לדורותיה לבעיית
מגבלותיה של האומניפוטנטיות האלוהית, כאשר אחת מטענותיי העיקריות היא כי קיימת בנושא
מחלוקת יסודית בין הרציונליסטים היהודים למיסטיקנים. לעניין זה, גם מבלי לספק הגדרה
פורמלית ל"רציונליות" ידוע לכל, כמדומני, כי מזה כשבע-מאות שנה, אם לא מעבר
לכך, מחולקת מחשבת ישראל בין תיאולוגים כמו הרמב"ם ותלמידיו המבכרים את החשיבה
הפילוסופית, למיסטיקנים המאמינים בקבלה. רציונליות, מבחינת ספרי, היא התפיסה כי התבונה
האנושית, המוגדרת בידי חוקי החשיבה הבסיסיים, היא השופטת הלגיטימית היחידה בכל הנוגע
לשאלות בדבר טבע המציאות, ואילו מיסטיקה היא התפיסה "שהאמונה היא ממעל למופת",
כפי שטוען למשל 'המשלש' שמתאר ר' שם-טוב ן' שפרוט (עמ' 251). לצורך הבנת הדיונים בספרי
לא נחוץ מעבר לכך, ואם חפץ המבקר בהתפלספויות על ההגדרה הפורמלית ל'רציונליות' היה
עליו מלכתחילה לבקשן במקומות אחרים.
המבקר מתייחס למה
שכתבתי "כי על אלוהים שאינו כפוף לחוק הסתירה לא ניתן לומר כי אינו יכול להיות
רע, שכן אלוהים כזה עדיין יכול להיות רע, ובכל זאת לא להיות רע, כשם שהוא יכול לחדול
מלהתקיים, ובו בזמן, למרות הסתירה שבדבר, גם להמשיך להתקיים. מי שאינו כפוף לחוק הסתירה
יכול הכל, ובה בעת אינו יכול כלום; ניתן לומר עליו הכל, ובו בזמן, למעשה, לא ניתן לומר
עליו דבר" (עמ' 64), וטוען כי בפילוסופיה העכשווית של הלוגיקה קיימת מחלוקת
האם מסתירה אכן נובע כל דבר (עמ' 289). לטענה כי מסתירה עשוי לנבוע כל דבר מסורת
פילוסופית עתיקת-יומין, ואף בימינו היא נלמדת כהיגד טריוויאלי בקורסי הבסיס בלוגיקה
שלומדים תלמידי שנה א' בפילוסופיה בכל האוניברסיטאות (ראה למשל יקיר לוין, יסודות
תורת ההגיון, ירושלים 2001, עמ' 76: "ומכאן שעל פי קריטריון הפשרים, כל טיעון
שאחת מהנחותיו סתירתית הינו תקף, תהא אשר תהא מסקנתו"), ומופיעה ככזו בספרות
פילוסופית פופולרית (ראה למשל ענת בילצקי, פרדוקסים, תל אביב 1996, עמ' 115: "המערכות הלוגיות
המוכרות לנו, המסורתיות, מראות לנו כי מסתירה נוכל להוכיח כל דבר שנרצה"). ההשקפה המערערת על חוק
הסתירה, המכונה דיאלתאיזם, מקודמת בשנים האחרונות בידי קבוצה שולית של פילוסופים,
וקשה לכנות מצב זה כ"מחלוקת" בדבר תקפותו של החוק המקובל על הכל מזה
אלפי שנים. גם אם בכל זאת היה עלי אולי להזכיר בהערת-שוליים את קיומה של השקפה מפוקפקת
זו, אין לכך כל נגיעה לטיעונו של הספר, שהרי בעלי השקפה זו מתאמצים להוכיח, כאמור,
כי דחיית חוק הסתירה אינה מובילה לאנרכיה ולא הופכת את הכל לאפשרי, ואילו
המיסטיקנים היהודים מתעקשים דווקא על כך שהאומניפוטנטיות האלוהית אינה מוגבלת בשום
צורה, ולו הוסברו להם עקרונות הדיאלתאיזם היו בודאי ממהרים לטעון כי אף הוא אינו
מחייב את האל.
המבקר מתרעם על
ה"בלבולים" בספר, לטעמו, בין בטלויות לוגיות לבטלויות אנליטיות, ומתנגד
למה שמה שכתבתי כי "שוב ושוב מתברר כי מה שנחשב בדור אחד לנמנע לוגי, הופך
בדור אחר לחלק אינטגרלי של המדע" (עמ' 480). המבקר מעיר כי ביכולתנו לקבוע
בקלות מתי משפט מכיל בתוכו סתירה לוגית, שכן זהו רק עניין של הצרנה (עמ' 290). מדובר
בדקדוקי עניות של טרמינולוגיה. אף אחד אינו חולק כמובן על כך שהצרנה לוגית, כמו
פתרון משוואה מתמטית לפי החוקים הקבועים, היא עניין טכני פשוט. טענתי היא, כי
הסתמכות על איתנותה של הלוגיקה לצורך קביעת עובדות לגבי העולם הממשי אינה בטוחה
לעולם, שכן לשם כך הרי נחוץ, מעבר לווידוא נביעת המסקנה מן ההנחות, גם שההנחות
תהיינה אמיתיות, וזאת לעולם אין לנו דרך לקבוע באופן מוחלט, אף כשמדובר בהנחות
הנראות לנו טריוויאליות. כך ר' יוסף אלבו בעל 'העיקרים', למשל, היה משוכנע "כי
לא יתואר השם ביכולת על שיהיו זוויות המשולש יותר משתי ניצבות" מפני שסבר כי
מדובר בנמנע לוגי, ולדעתו "אין האמונה בנמנעות ממה שישים האדם מצליח"
(העיקרים א, כב). אין ספק כי אם אנו מקבלים את אקסיומת המקבילים כאמת של העולם
הממשי, אלבו צודק; אולם אלבו, לפי מושגי זמנו, לא יכל לדעת כי אקסיומת המקבילים
אינה אמת אובייקטיבית אלא הנחה שרירותית, וכך כשל בשימושו בלוגיקה לצורך קביעת
טענות על מה שאלוהים אינו יכול לעשות. מכאן אני מעלה טענה כללית, כי האמירה
התיאורטית שגם אלוהים כפוף ללוגיקה אינה בהכרח מאפשרת לנו, כבני תמותה מוגבלים,
לקבוע בהחלט כי אלוהים אינו יכול לעשות דבר-מה ספציפי, ומבחינה זו מדובר במידה
ידועה באמירה ריקה, והשאלה שעוררה אמוציות כה רבות – האם אלוהים כפוף ללוגיקה או
לא, מאבדת לכאורה את משמעותה.
לבסוף שופך המבקר את
חמתו במיוחד על הפרק שהקדשתי בספרי לסתירה שבפילוסופיה של הרמב"ם, בין קביעת
הרמב"ם כי "לנמנע טבע קיים קיום עומד... ומפני זה לא יתואר השם ביכולת
עליו" (מו"נ ג, טו), לדחייתו את פרדוקס הידיעה והבחירה בכך ש"אין בנו
כוח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים ומעשיהם, אבל נדע בלא ספק, שמעשה
האדם ביד האדם" (הלכות תשובה ה, ה). המבקר קובע כי שאלה זו מקורה בבילבול בין
מטאפיזיקה לאפיסטמולוגיה, ומכך שהאל אינו יכול לפעול בניגוד לחוק הסתירה לא נובע
שאנו, בני אדם, גם יודעים לפתור כל סתירה לכאורה; ואין דעתו מתקררת עד שהוא מאשים
את מי שאינו מתרשם מתירוצו בהיעדר "ענווה אינטלקטואלית" (עמ' 290).
לעניו הזה לא אכפת שכבר ר' רפאל בירדוגו בראשית המאה הי"ט
מצא את דברי הרמב"ם בעניין סותרים זה לזה, שכן "אחר שסוף התשובה היא הסכלות,
מי הרשה אותנו לעשות כת הנמנע? והלא התשובה עצמה שהשיב על סתירת הידיעה עם האפשריות,
ככה נשיב בכל כת הנמנע!" (מי מנוחות (ירושלים תשס"ט), וירא, עמ' קנג),
ומחברים יהודים רבים לאורך הדורות, כמו הרמ"ע
מפאנו, ר' צבי הירש מנדבורנה, ר' משה טייטלבוים מאוהעל, ר' חנוך העניך מראדזין, הסתמכו
כולם על דברי הרמב"ם בעניין ידיעה ובחירה כהוכחה נגד הקונצנזוס הרציונליסטי בדבר
נמנעות בחוק האל, ככתוב בספרי (עמ' 155). כל אלו לא הגיעו כנראה לענוותנותו של
אהרן סיגל. לגוף הדברים, "תירוצו" אינו אלא דברי הבל, שכן קביעת
הרמב"ם כי אלוהים אינו יכול לגבור על הלוגיקה היא גם קביעה אפיסטמולוגית –
"לא יתואר השם ביכולת עליו", ואת ההשקפה הנוצרית בעניין הנמנעות
תוקף הרמב"ם מנקודת השקפה אפיסטמולוגית: "שתמצא רבים מן הפתאים ישמרו אמונות
לא יציירו להם עניין בשום פנים... וזה כמאמר הנוצרים: הוא אחד אבל הוא שלושה, והשלושה
אחד" (מו"נ א, נ). כפי שהסברתי בספר, עיקר הפרדוקס של הידיעה והבחירה הוא
לאו דווקא באבסורד שאיכשהו מצליח אלוהים להגשים דרך פלא, אלא בתביעה הבלתי-אפשרית מן
האדם להאמין בשני הפכים כאחד (עמ' 153).
תגובות
הוסף רשומת תגובה