אומניפוטנטיות, ספקנות ולוגיקה: מה עוד נותר כאשר הכל אפשרי?

הרצאה ראשונה מבין שתי הרצאות שנשאתי ביום רביעי השבוע  בקונגרס האחד-עשר של האיחוד האירופי למדעי היהדות בקראקוב, פולין. ההרצאה נישאה בפאנל שאורגן במסגרת פרוייקט הספקנות של מרכז הרמב"ם ללימודים מתקדמים, אוניברסיטת המבורג, גרמניה. בהתאם לכך עסקתי בהרצאתי בקשר בין ספקנות כתפיסה פילוסופית לאומניפוטנטיות כמושג אונטולוגי-מטאפיסי, תוך פיתוח רעיונות שדנתי בהם בספרי "מה שאלוהים לא יכול".

ההרצאה נישאה באנגלית ובשפה זו הועלתה לדף שלי באתר 'אקדמיה', כאן:

 https://uni-hamburg.academia.edu/ISRAELNETANELRUBIN

עם זאת במקור כתבתי אותה עברית, ואני מפרסם כאן את נוסחה העברי:

ישראל נתנאל רובין

מרכז הרמב"ם ללימודים מתקדמים, אוניברסיטת המבורג

הקונגרס האחד-עשר של האיחוד האירופי למדעי היהדות

18 ביולי 2018, קראקוב

אומניפוטנטיות, ספקנות ולוגיקה: מה עוד נותר כאשר הכל אפשרי?

בהרצאה זו אבקש לעמוד על הקשר והקווים המקבילים בין הספקנות כתפיסה אפיסטמולוגית לטיעון בעד אומניפוטנטיות כתפיסה אונטולוגית. נקודות המוצא של הספקנות והאומניפוטנטיות שונות לגמרי, אולם דרכיהן מצטלבות כשהן מגיעות לבעיית האמת והשאלה מהי 'אמת', או האם קיימת בכלל אמת. כפי שאראה, ספקנות ואומניפוטנטיות נתקלות בנקודה זו בקשיים דומים, ולמעשה, הן ספקנות והן אומניפוטנטיות בגירסתן הקיצונית קורסות לתוך עצמן כשהן נדרשות להצביע על קריטריון לגיטימי כלשהו, לשיטתן, לשיפוט והכרעה בדבר העולם, המציאות, וטענות פילוסופיות, ובכלל זה טענותיהן הפילוסופיות שלהן עצמן.

מבחינת הספקן, עצם הטענה כי הכל ספק משמעה, באורח פרדוקסלי, כי בהכרח דווקא קיימת וודאות, אשר רק ביחס אליה ניתן לדבר על ספק. טענה זו בוטאה היטב במשל המטבעות המזויפים של הפילוסוף גילברט רייל (1976-1900), באמצעותו תקף רייל את הספקנות כביכול של דקארט:

מדינה שאין בה מטבע חוקי אינה מציעה שדה פעולה לזייפנים. לא יהא להם דבר לייצרו או לזייפו. לרצונם, יוכלו לייצר ולהפיץ לוחיות מעוטרות עשויות פליז או עופרת, והציבור, מן הסתם, ישמח לקבלן. אך הלוחיות הללו לא תהיינה מטבעות מזויפים. מטבעות מזויפים ייתכנו רק במקום שיש בו מטבעות העשויים מן החומרים המתאימים והמיוצרים בידי הרשויות המוסמכות. במדינה שיש בה מטבע חוקי, אפשר לייצר ולהפיץ מטבעות מזויפים. הזיוף עשוי להיות מוצלח עד כדי כך שאזרח מן השורה, שאינו מסוגל להבחין בין מטבע חוקי למטבע מזויף, עלול לחשוד בחוקיותו של כל מטבע המגיע לידיו. ואולם, יהיו חשדותיו מרחיקי לכת ככל שיהיו, הנחה אחת אין הוא יכול להניח: אין הוא יכול להניח שכל המטבעות ממזויפים, שכן תמיד צריך להימצא מענה לשאלה "מהו הדבר שזויף?"

     (Gilbert Ryle, Dilemmas (Cambridge 1954), pp. 94-95)

לא קיים אם כן ספקן טוטאלי, ואדרבה: אדם הטוען לספקנות מתחייב בהכרח באותה נשימה דווקא לאמונה ולוודאות באמת כלשהי. ללא נקודה ארכימדית אחת לפחות של אמת אין משמעות אפילו לספקנות עצמה, והספקן הטוטאלי למעשה כורת את הענף עליו הוא יושב. כך, ככל שמפקפק הספקן ביכולתה של התבונה האנושית להגיע לאמת, הרי הוא מודה מיניה-וביה כי קיימת אמנם 'אמת' כזו, אליה אין התבונה האנושית מסוגלת להגיע. אולם אם באופן עקרוני אין שום אדם המסוגל להגיע לאמת, מהו בכל זאת מקומה של אותה אמת, והיכן היא כן נמצאת? אם למשל יטען הספקן כי רק אלוהים יודע את האמת, התוצאה תהיה כי ספקנות דתית באורח פרדוקסלי דווקא תחייב את קיומו של אלוהים; מן הטענה כי אדם אינו יכול לדעת אם אלוהים קיים ינבע בהכרח קיומו של אלוהים, אשר רק הוא עשוי להחזיק בעמדה וודאית בשאלת קיומו.

מבחינת המסורת הפילוסופית היהודית, הרעיון שבבסיס טיעונו של רייל נמצא כבר אצל הפילוסוף היהודי הראשון, רב סעדיה גאון (942-882), בהאמונות והדעות. בהאמונות והדעות מנהל רב סעדיה מלחמת-חורמה בספקנות. במאמר הראשון שבספר מסדר רב סעדיה את העמדות השונות בדבר הבריאה ומקור העולם, לפי סדר התרחקותן מן התפיסה התנ"כית של בריאה יש מאין. את העמדות הספקניות מסדר רב סעדיה לבסוף, אחרי המקריות של אפיקורוס והקדמות של אריסטו! "הדעת השנים עשר", לפי רב סעדיה, היא "דעת העמידה", המקבילה לספקנות קלאסית: "אלה האנשים חשבו כי האמת הוא שיעמוד האדם ולא יאמין בדבר; כי אמרו כי העיון רב ספקות, ואנחנו רואים כמו הברק הלוהט, לא ייאצר ולא ייתפש, והראוי שנעמוד מהאמין". הרעיון שבבסיס הטענה הראשונה שמעלה רב סעדיה נגד ספקנים אלו הוא זה העומד מאחורי משל המטבעות המזויפים של רייל:

אם תהיה אצלם אמיתת כל דבר העמידה ממנו – הם חייבים שיעמדו מן העמידה, ולא יגזרו עליה שהיא האמת! ולא דנתי אותם בזה עד שדנתי בו על עצמי; כי כאשר האמנתי כי המדע אמת, האמנתי שבו ידעתי שהוא האמת (האמונות והדעות א, ג).

לפי רב סעדיה, לא ניתן לקבל ספקנות כמתודה מדריכה ללא נקודה ארכימדית ראשונה של וודאות; אולם משהגענו לוודאות אין עוד סיבה לשוב ולהסתבך בספקות.

רב סעדיה חוזר על הרעיון בצורה חריפה עוד יותר, כשהוא מתמודד עם "הדעת השלושה-עשר", לדידו, הגרועה שבכולן – "דעת הסכלים; והם העם אשר עם הכחשתם המדעים כיחשו עוד המוחשות, ואמרו כי אין אמת לשום דבר כלל, לא לידוע ולא למוחש". עם טיפוסים כאלו, אומר רב סעדיה, אין טעם גם להתווכח, ועל הטיפול בהם להיעשות במימד שונה לחלוטין:

והם יותר סכלים ממה שקדם זכרם, כי הם, כאשר ייאמר להם: היתכן שיהיה הדבר קדמון לא חדש, או חדש לא קדמון, או חדש וקדמון יחדיו, או לא חדש ולא קדמון? יאמרו: כן! וכאשר ייאמר לאחד מהם: היתכן שיהיה האדם ההוא אדם לא חמור, או חמור לא אדם, או אדם וחמור יחד, או לא חמור ולא אדם? אומרים עוד: כן! ומי שהביאתהו האיוולת או הוציאתהו העקשות אל עניין כזה, אין אופן לדבר איתו ולא תועלת בהתווכח עימו... אבל הדרך לאלה, ירחמך האלוהים, להרעיבם עד שיתרעמו מהרעב, ולהצמיאם עד שיגיע בהם הצמא, ולהכותם המכות המכאיבות עד שיבכו ויזעקו. וכאשר יבטאו בהודאה בכאב, כבר הודו במוחש, וכאשר יבקשו המאכל והמשתה והמנוחה, כבר הודו בתחילת דבר שסמוך למוחש.

הספקן, אליבא דרב סעדיה, גרוע אף מן האפיקורוס. האפיקורוס הוא אדם רציני, פילוסוף, וניתן להתמודד עימו בטיעונים פילוסופיים ולנסות להעמידו על טעותו. למאמין ולאפיקורס משותפת לפחות האמונה בוודאות כלשהי, ביכולתה של התבונה לקבוע עמדה באשר לשאלת קיומו של אלוהים, ועל הבסיס הזה מתקיים לפחות פוטנציאל תיאורטי לדיון אינטלקטואלי. הספקן, לעומת זאת, הוא ציניקן. בעצמו אינו מאמין למה שהוא מוציא מפיו, שהרי בחיי היום-יום שלו הוא אינו נוהג כפי שמתחייב מספקנותו כביכול. הספקנות היא אויבתה לא רק של האמונה, אלא של האינטלקטואליות והרצינות בכלל. הספקנים הם לצים, ועל הבדיחות שלהם ניתן לענות רק בליצנות נגדית: "להכותם המכות המכאיבות עד שיבכו ויזעקו; וכאשר יבטאו בהודאה בכאב, כבר הודו במוחש".

הטוענים בעד אומניפוטנטיות, לעומת הספקנים, יוצאים מנקודה שונה לחלוטין. האומניפוטנטיות מיוחסת בדרך כלל לאלוהים, כך שהמוטיבציה של הטוענים בעד אומניפוטנטיות היא כרגיל דווקא דתית. אין ספק כי מבחינת הדתות המונותיאיסטיות אומניפוטנטיות היא תכונת יסוד של אלוהים, כפי שעולה מן התנ"ך במקומות רבים: "לא יפלא ממך כל דבר" (ירמיהו לב, יז), "כל אשר חפץ ה' עשה" (תהילים קלה, ו), ו"ידעתי כי כל תוכל ולא יבצר ממך מזימה" (איוב מב, ב). השאלה היא אמנם אם האומניפוטנטיות של האל היא מוחלטת, או שגם לה קיימים גבולות? אני טוען כי ממש כמו במקרה של הספקנות, דווקא כדי לתאר את אלוהים כבעל יכולת, יש להתחיל בכך שישנם דברים שהוא אינו יכול, ודווקא אי-היכולת הזו היא המבססת את היכולת שכן ניתן לייחס לו. לעומת זאת, העמדה כי הכל אפשרי מבחינת אלוהים מובילה לעיקורו של המושג 'אפשרי' וכך לריקונה מתוכן של היכולת האלוהית, ממש כשם שהקביעה כי הכל ספק ממוטטת בסופו של דבר גם את הספקנות עצמה.

למעשה, ספקנות ואומניפוטנטיות בגירסותיהן הקיצוניות מתלכדות לניהיליזם זהה ממש, כשהן מאותגרות באותה שאלה עצמה: תקפותם של חוקי הלוגיקה. האם הספקנות של דקארט שפיקפק בממשותה של המציאות כולה, כוללת גם ספק ביחס לתקפותם של חוקי הלוגיקה? אם כך הוא הרי שקודם כל, דקארט לא היה נחלץ מן הספק שלו לעולם, שהרי גם טיעון ה'קוגיטו', 'אני חושב – משמע אני קיים', מבוסס על שיקולים לוגיים; אולם למען האמת במקרה כזה לא היה דקארט מגיע אף לשלב הטלת הספק, שגם הוא מנוסח על ידו כטיעון לוגי. באותו אופן: האם האומניפוטנטיות של אלוהים כוללת גם יכולת להתגבר על הלוגיקה? אם כן, הרי שאלוהים למעשה אינו אומניפוטנט כלל, כפי שהראה הפילוסוף האוסטרלי ג'ורג' מאקי עוד בשנת 1955 באמצעות הפרדוקס המפורסם שלו, הידוע כיום כפרדוקס האבן: האם יכול הכל-יכול לברוא אבן שהוא בעצמו אינו יכול להרים?( J. L. Mackie, "Evil and Omnipotence", Mind 64 (1955): 200-212).

רב סעדיה, הפילוסוף היהודי שהתנגד לספקנות בטענה כי "אם תהיה אצלם אמיתת כל דבר העמידה ממנו – הם חייבים שיעמדו מן העמידה, ולא יגזרו עליה שהיא האמת", התנגד בחריפות גם לאמונה באומניפוטנטיות מוחלטת. בהאמונות והדעות הוא אומר:

ותשבחנו ותהללנו בשכל וביושר, לא בגוזמא ובשקר... ולא תשבחנו בשהוא ישים החמשה יותר מן העשרה שלא יוסיף בהם, ולא שיכניס העולם בחלל הטבעת שלא ייצר זה וירחיב זה, ולא שישיב אתמול החולף, כי כל זה הבל. ואפשר שישאלונו קצת הכופרים על כל אלה, ונשיב כי הוא יכול על כל דבר, וזה אשר שאל עליו איננו כלום, כי הוא הבל, וההבל איננו כלום, וכאילו שאלו: היוכל על לא כלום? אך על זה שאלו באמת) האמונות והדעות ב, יג).

התובנה כי ממש כמו במקרה של הספקנות, אומניפוטנטיות מוחלטת אף היא כורתת את הענף עליו היא יושבת, פותחה בפילוסופיה היהודית שלאחר רב סעדיה באמצעות הצבעה על מה שבספרי מה שאלוהים לא יכול (ישראל נתנאל רובין, מה שאלוהים לא יכול, ירושלים תשע"ו) כיניתי נמנעות תיאולוגיות. האם יכול אלוהים להתגשם בגוף? האם יכול אלוהים לברוא אלוהים אחר כמוהו? האם יכול אלוהים לאבד את עצמו? בין הפילוסופים היהודים עד סוף המאה הט"ז שרר קונצנזוס, כי ישנם דברים שהיכולת לעשותם אינה שלמות אלא חסרון, לא כבוד אלא בזיון. מבחינה פילוסופית, הנמנעות התיאולוגיות אף הן בסופו של דבר נמנעות לוגיות, שכן הגדרתו של אלוהים כמחויב-המציאות, יחיד ובלתי-גופני, עומדת בסתירה למצב בו יתגשם בגוף, יברא אל אחר כמוהו או יאבד את עצמו. מובן כי אם אלוהים יאבד את עצמו, למשל, הוא לא יוכל עוד מאום, כך שדווקא תיאורו של אלוהים ככל-יכול מחייב שישנם דברים אשר גם הוא אינו יכול.

בספרי מה שאלוהים לא יכול תיארתי כיצד במהלך ימי הביניים הפכה בעיית הנמנעות הלוגיות לדגל הראשי של הפולמוס היהודי נגד הנצרות. הפולמוסנים היהודים כמו ר' חסדאי קרשקש, ר' יוסף אלבו, ר' יהודה אריה מודנה, ואחרים, תיארו את הדוגמות הנוצריות בדבר השילוש, האינקרנציה והטרנססובסטנציה, ככאלו שלא זו בלבד שלא היו, אלא גם לא יכלו להיות, בהיותן סותרות את הלוגיקה, בעוד כאמור, גם אלוהים כפוף ללוגיקה. אולם עם השתלטותה של הקבלה, ובעקבותיה החסידות, על התיאולוגיה היהודית, חל תהליך שבסופו הפכה האמונה של אתמול למינות של היום, ועמדתם של רב סעדיה והרמב"ם כי גם אלוהים כפוף ללוגיקה הוכרזה כאפיקורסות; הרבנים החרדים בימינו תובעים ממאמיניהם לחשוב כי אלוהים יכול לגבור גם על הלוגיקה ולעשות, למשל, כי שתיים ועוד שתיים יהיו חמש. את הביטוי הקיצוני ביותר למהפכה זו מצאתי בכתביו של האדמו"ר החב"די שלום בער שניאורסון (1860-1920), אשר קרא תיגר על קביעתו של ר' יוסף אלבו בספר העיקרים, "שאי אפשר שתבוא הקבלה להאמין בשיתואר השם בשהוא יכול לברוא אחר דומה לו מכל צד" (העיקרים א, כב). ההקשר של אלבו שם הוא פולמוס נגד אמונת השילוש הנוצרית, דבר שכנראה לא היה ידוע לשניאורסון שהחזיק במהדורה מצונזרת של העיקרים. מכל מקום, שלום בער שניאורסון טוען בביטחון כי "הלא באמת אמרו רז"ל על פסוק "ויקרא לו אל אלקי ישראל" –  הקב"ה קרא ליעקב אל... ומי שיבין היטב על דרך החסידות אלו שתי המדרגות, יראה ויבין בשכלו היטב איך שבעל העיקרים במחילת כבודו הרמה לא דק בדבריו אלו" (שלום בער שניאורסון, ספר המאמרים תרמ"ו-תר"ן (ניו יורק תשס"ז), עמ' רעד).

 בהרצאתי במרכז הרמב"ם ללימודים מתקדמים, אוניברסיטת המבורג, ביום 12 באפריל השנה, "ספקנות בתיאולוגיה של חב"ד", תיארתי את גישתו הספקנית של אותו שלום בער שניאורסון עצמו, לדידו האפשרות ש"העולם שקר גמור", כלומר: לא קיימת מציאות חיצונית ממשית, נשללת רק מן הכתוב "בראשית ברא אלוקים – הרי נברא העולם במציאות יש" (שלום בער שניאורסון, ספר המאמרים תרנ"ח (ניו יורק תשנ"ח), עמ' מ). בדומה לכך כתב גם אביו של שלום בער שניאורסון, שמואל שניאורסון (1882-1834): "שמציאות העולם וכל מה שנברא הוא מציאות, דאם לא כן מהו שנברא בששת ימי בראשית? שאם נאמר שזהו רק מה שנדמה לנו, א"כ מהו שכתב: בראשית ברא – הלא לא נברא כלל, כי אם שנדמה לנו" (שמואל שניאורסון, ליקוטי תורה תורת שמואל תרכ"ט (ניו יורק תשנ"ב), עמ' קסא). בין מאמיני חב"ד נתפסים דברי שניאורסון אלו כביטוי עילאי של אמונה ודבקות דתית, כביכול עומדת התורה מבחינתו של שניאורסון מעל העולם, ובטחונו בממשותה של המציאות החיצונית נובע רק מן הקביעה בתנ"ך כי "בראשית ברא אלוהים". את הצדקנות הזו יש להשוות עם עמדתו של הרציונליזם היהודי בימי הביניים, כפי שהוא מתואר למשל בדברי רב סעדיה שציטטתי לעיל: "כי כאשר האמנתי כי המדע אמת, האמנתי שבו ידעתי שהוא האמת". לפי רב סעדיה, בניגוד לשניאורסונים, הנתונים הראשוניים הם התבונה והוודאות שבתפיסה התבונית, וודאות זו היא המאשרת את האמיתות המושגות בידי התבונה; אך לו התחלנו בספקנות מוחלטת לא היה "בראשית ברא אלוהים" מושיע אותנו במאומה, שהרי את אותה השאלה עצמה ניתן להעלות גם ביחס להתגלות ולמתן תורה: מנין לנו כי אכן שמענו "בראשית ברא אלוהים", או "שזהו רק מה שנדמה לנו"?

בניגוד לדרשני חב"ד ושאר מיסטיקנים, לתפיסת רב סעדיה והרציונליזם היהודי לדורותיו אין דרך להכרה במציאות האל אלא באמצעות התבונה, וקבלתה תחילה של האקסיומה כי בכוחה של התבונה להבחין בין אמת לשקר. האל הכל-יכול כפוף גם הוא, למרות הכל, ללוגיקה המבדילה בין אמת לשקר, ובהתאמה לאותה לוגיקה ברא גם את האדם כיצור תבוני המבדיל בין אמת לשקר, ונטע בו את הכוח להיחלץ באמצעות אותה תבונה מים הספקות ולהגיע לוודאות, ובראש ובראשונה לוודאות בקיומו של האל הבורא אותו.