ככלב שב על קיאו כסיל שונה באיוולתו: בערגשטיין, הרמ"ק והנמנעות

מיודענו אברהם בערגשטיין, שבחורף שעבר חלקתי לו מנה יפה על פטפוטיו בבעיית הנמנעות, ליקק את פצעיו ושב לעסוק בנושא. גם הפעם אין הוא מואיל לגלות לקוראיו עם מי הוא מתווכח, ורק חוזר על ניסוחיו המשעשעים על "דעת הטועים", "דעה נפסדת", "גלאט שטויות", "ומה מאד הוכהו בסנוורים" (קודם כל, בערגשטיין, גש בדחיפות לאולפן לעברית!), וכיוצא.

 

האמת היא שהפעם היססתי אם לענות לו בכלל, שכן בניגוד לפעם הקודמת, כעת לא פירסם בערגשטיין את הגיגיו בדפוס, לא ב"הערות וביאורים" ולא בשום מקום אחר – מן הסתם לא אבו לקבלם שוב, לאחר שתגובתי הראשונה העמידה אותם על טיבו – אלא רק העלה אותם לבלוג אינטרנטי שפתח בשם "Understanding Divine Omnipotence‏"‏, כאן:

 

http://kolyochol.blogspot.com/

 

לפי תאריך הפוסט הרלוונטי שם הוא פורסם ב22 ביולי האחרון, אם כי הובא לידיעתי רק עתה בעקבות קישורים בפורומים החרדיים. ככלל, במקרים כאלו, תגובה למקור אינטרנטי היא בעייתית, כיוון שהכותב אליו מכוונת התגובה עשוי בעתיד למחוק את מאמרו מן הרשת או לערוך ולשנות אותו, כך שהתגובה תהפוך כביכול לבלתי-רלוונטית. עם זאת החלטתי להשיב בקצרה, תוך השתדלות להצטמצם רק לנקודות העשויות לקדם את הבנת התזה שלי בנושא האומניפוטנטיות האלוהית, כך שתגובתי תישאר בעלת-ערך גם אם בערגשטיין ימחק או ישכתב בעתיד את הגיגיו שלו. הערך העיקרי שאני מוצא בדברים שאכתוב הוא בהמחשה של הפאתטיות שבתפיסת 'נמנע הנמנעות' החב"דית, באמצעות ויכוח חי עם אדם המנסה כביכול להגן עליה.

 

בערגשטיין מעניק למאמרו את הכותרת "דעת הרמ"ק בעניין הנמנעות". ככלל, אנשי חב"ד ידועים באובססיה שלהם בנושא דווקא לרשב"א, אותו הם מתעקשים לתאר כתומך בתיאוריית 'נמנע הנמנעות' המופרכת שלהם, למרות דבריו המפורשים להיפך (ראה "מה שאלוהים לא יכול", עמ' 366 ואילך). אולם במאמרו זה נטפל בערגשטיין לרמ"ק, וזאת לאחר שבתגובתי הקודמת הכיתי על קודקודו בעניין. לפיכך, אם לגבי הרשב"א עוד ניתן היה איכשהו להבין לליבו של בערגשטיין, שכמאמין חב"די מחוייב להגן על כל שטות של רבותיו, הרי שלגבי עמדת הרמ"ק בעניין לא קיימת כל התבטאות במקורות החב"דיים, ובערגשטיין מנהל כאן מאבק אישי כדי להציל את כבודו שלו בלבד. למעשה, הראשון שטען כי הרמ"ק מתנגד לעמדה הרציונליסטית בבעיית הנמנעות היה דווקא 'מתנגד', המקובל הליטאי ר' שלמה עליאשאוו בעל 'לשם שבו ואחלמה'! ב"מה שאלוהים לא יכול" הבאתי את דבריו, והוכחתי כי טעה בהבנת הנקרא, והרמ"ק בהחלט האמין כי גם אלוהים כפוף לחוקי הלוגיקה, וכפי שחשבו גם תלמידי הרמ"ק הגדולים, ר' שעפטל הורביץ בעל "שפע טל" ור' אברהם אזולאי בעל "חסד לאברהם" ("מה שאלוהים לא יכול", עמ' 303 ואילך). נשגב מבינתי, מדוע לאורך כל הפטפטת שלו אין בערגשטיין מזכיר אפילו פעם אחת 'תנא דמסייע' כמו בעל ה'לשם'. עליאשאוו, שהליטאים מחשיבים אותו לאחד מקדושיהם, אכן היה 'מתנגד' חריף וכתב נגד החסידים בארסיות (ראו למשל מכתבו הנדפס ב"משנת חסידים" בהוצאת מכון הגר"א (ניו-יורק תשס"ו), עמ' נג-נד), אולם האם זו סיבה להתעלם מדבריו גם כשהם תומכים בעמדה החב"דית, ולמעשה מהווים את המצת לדיון בתפיסת הרמ"ק בנושא?!

 

ניגש אפוא לדברי בערגשטיין. את הפרק הראשון במאמרו הוא מכתיר כ"חידוש הספירות" ומקדיש אותו להוכחה כי לדעת הרמ"ק "אין הפירוש שיצאו הספירות מן ההעלם אל הגילוי ("ממציאות אל מציאות"), אלא שנתחדשו ברגע שעלה ברצונו של הקב"ה לחדשם ולהמציאם, אבל לא היו במציאות כלל קודם לכן". אין טעם להיכנס לנושא זה שאינו קשור כלל לענייננו, ובערגשטיין נדרש אליו רק כדי לסיים כי "מזה מובן שלדעת הרמ"ק כל גדרי המציאות כולה הנובעות מהספירות – מחודשות המה, כולל גם גדרי השכל שהם נתונים לגדרי חכמה בינה דעת והם אינם ח"ו מוחלטות קדומות שהקב"ה כפוף אליהם. כי אילו עלה ברצונו ית' שהספירות יהיו באופן אחר – "הוא אמר ויהי", וכן יקום!". כלומר: בערגשטיין סבור, כי בכלל הספירות "חכמה בינה דעת" של המקובלים גם חוקי הלוגיקה הבסיסיים, "גדרי השכל", ומכאן כי אם הספירות "מחודשות" הרי שכך גם הלוגיקה נבראת בידי אלוהים והוא אינו כפוף אליה.

 

אני מסופק אם המקובלים ישושו להסכים כי ה"חכמה בינה דעת" שלהם, ה"קודש הקדשים, קו ירוק מחדש חדשים, שבע שבתות סוד חמישים" ו"י' חכמה קדומה... שלושים ושתיים נתיבות חכמה", כפי שמתוארות 'ספירות' אלו למשל בשיר הידוע מל"ג בעומר, אינן אלא לוגיקה אריסטוטלית, לימודים בסיסיים בשיעורים הראשונים בקורסי המבוא ללוגיקה במחלקות האוניברסיטאיות לפילוסופיה בשנה א'. אבל מבחינה מילולית לפחות לא ניתן לתאר את הלוגיקה כ"חכמה בינה דעת", אלא כתנאי ל"חכמה בינה דעת"; חוקי הלוגיקה הבסיסיים, כמו חוק הסתירה, אינם עשויים בשום פנים להיות החכמה עצמה, אלא תנאי קודם והכרחי לקיומה של כל חכמה שהיא. עניינה של חכמה הוא הוכחה ושיכנוע; בערגשטיין, למשל, מנסה בפטפטת שלו להוכיח ולשכנע כי הוא צודק ולא אני, והרמ"ק חושב כמוהו ולא כמוני. אבל אם יתכן עניין של "חיבור הפכים ונמנע הנמנעות" בלשונו של בערגשטיין, או בניסוח לוגי פורמלי: אם יתכן כי בעת ובעונה אחת ובנושא אחד גם  (X)וגם (לא (X נכונים כאחד, הויכוח כולו חסר משמעות, שהרי הרמ"ק יכול לסבור גם כמוני וגם כמו בערגשטיין, או כמו בבדיחה הישנה, כל אחד משני בעלי-הדין יהיה צודק, וגם הרבנית תהיה צודקת. את נכונותו של חוק הסתירה עצמו אי אפשר להוכיח, כי למי שמבקש הוכחה לחוק כזה – שום הוכחה לא תועיל, ובלשונו של אריסטו:

 

ברור איפוא שעקרון כזה הוא הוודאי מכולם [...] כי אותו תואר אינו יכול באותו הזמן להיות שייך ולא-שייך לאותו הנושא מאותה הבחינה [...] זהו הבלתי-ניתן לערעור יותר מכל העקרונות. מקצת אמנם תובעים כי גם זה יוכח, אך הם עושים זאת מתוך היעדר השכלה (מטאפיסיקה ד, ג-ד).

 

מכאן כי גם אם נקבל כי הרמ"ק האמין שהספירות ו"חכמה בינה דעת" הן מחודשות, אין זה נוגע כלל לענייננו; חוקי הלוגיקה הבסיסיים אינם "חכמה בינה דעת" אלא תנאי לחכמה, בינה ודעת, וללא קבלתם מראש כאקסיומה שאינה דורשת הוכחה לא יתכנו כלל לא חכמה, לא בינה ולא דעת.

 

בפרק הבא של מאמרו נזקק בערגשטיין לדברי הרמ"ק ב'פרדס רימונים', שם מתווכח הרמ"ק עם הרקנטי והחייט שביקשו להסביר מדוע נזקק אלוהים לעשר ספירות כדי לברוא את העולם. הרמ"ק כותב:

 

אין הדברים האלה מספיקים לטעם האצילות [...] הקצור קצרה יד המאציל להאציל אצילות אחד לבד, ר"ל ספירה אחת, שיהיה בה כוח העונש והשכר והמיצוע?! ואין תשובה מלשון המשנה: "בעשרה מאמרות נברא העולם; והלא במאמר אחד יכול להבראות?" – כי אדרבה, כוונת המשנה הפך מה שאמר [...] (פרדס ב, ב)

 

ולהלן שם כותב הרמ"ק:

 

והטעם שהוצרך אל עשרה מאמרות הוא כדי ליפרע – פירוש: כי על-ידי עשרה מאמרות ירדו הנבראים אל תכלית, שאם היו בלתי-בעלי-תכלית א"כ היה אדם חי לעולם ולא יקבל עונש על עוונותיו [...] וכן הצדיקים היו נשקעים בעולם הזה ואינם רואים בטוב [...]  (שם, ו)

 

מדברים אלו מסיק בערגשטיין אליבא דהרמ"ק, "שבכוח הכל-יכול לברוא את העולם במאמר אחד – בספירה אחת בלבד, ובו ישכנו יחד כל העשר ספירות כולל חסד (שכר) וגבורה (עונש) למרות היותם הפכים זו מזה, משום שלא נמנע מאת הקב"ה שיתחברו ההפכים באופן שהוא למעלה מטעם ודעת. אלא מאי? [...] כדי שיהיה משמעות למעשה בני אדם שעל ידי בחירתם בטוב או ברע יתקנו או יחריבו את העולם, מוכרחים לסלק מהעולם חיבור ההפכים".

 

בערגשטיין, שמוחו שטוף בהבלי חב"ד, רואה בתוך הטקסט של הרמ"ק מהרהורי ליבם של החב"דיים, ואינו מסוגל להתעלות מעליהם ולהבין כי מדובר בספר שנכתב למעלה ממאתיים שנה לפני עליית חב"ד ואינו מחוייב כל עיקר לשיטתם-שטותם של אלו. הסברתי כבר פעמים רבות, כי סתירה לוגית הינה מושג חמור ומדוייק ביותר, שאינו חופף בשום צורה למושג העמום הניתן לתיאור כסתירה פסיכולוגית. סתירות פסיכולוגיות הינן תופעות שכל אדם יכול לזהות בעצמו ובסביבתו מדי יום ביומו: אדם משתייך לקהילה החרדית, ומחלל שבת בסתר; צעיר אוהב צעירה, ולעת מצוא מכה אותה; פוליטיקאי שמרן מטיף להומופוביה, ובלילות הולך בעצמו לחפש בחורים; וכן הלאה. כל הסתירות הפסיכולוגיות הללו אינן עולות לכדי סתירה במובנה הלוגי, שאריסטו כאמור מנסח את שלילתה בכך ש"אותו תואר אינו יכול באותו הזמן להיות שייך ולא-שייך לאותו הנושא מאותה הבחינה". כשהפוליטיקאי מטיף ביום בפיו להומופוביה ובלילה משתמש באיבר אחר כדי לבצע בעצמו את מה שהטיף נגדו, אין כאן לא "באותו הזמן", לא "לאותו הנושא" ולא "מאותה הבחינה". אפילו כשבחור מנשק בחורה על לחי אחת ובה בעת סוטר על לחיה השנייה, או לענייננו, כשאלוהים מלטף ("חסד") ונוקם ("גבורה") כאחת, יש כאן אולי "באותו הזמן", אך לא "לאותו הנושא" ולא "מאותה הבחינה". סתירה לוגית היא, למשל, מגדל שגובה צריחו היחיד הוא גם מאה מטר וגם חמישים מטר, בעת ובעונה אחת – עניין שאין לו אפילו זכר בכל הטקסטים הנזכרים של הרמ"ק.

 

אולם את שיא הפאתטיות משיג בערגשטיין בהמשך הפרק שם, וכדאי לצטט את הפיסקה שלו במלואה, מפני שהיא מהווה הוכחה חיה, נפלאה, באיזו פקעת של אבסורד עשוי 'נמנע הנמנעות' החב"די לסבך את מאמיניו:

 

"ואין להקשות, שהואיל ו"במאמר אחד יכול להבראות" הרי יוכל להוות הבריאה באופן שיהיה גם בבחינת גבול ותכלית וגם נברא ב"מאמר אחד"?"

 

כלומר, אפילו שוטה כבערגשטיין מבין שהוא נקלע כאן למעגל ללא מוצא: אם השאלה "והלא במאמר אחד יכול להבראות?" מסתמכת, כפי שבערגשטיין טוען, על ההנחה כי אלוהים עומד מעל הלוגיקה – מה כאן תשובה אפוא בכך ש"על-ידי עשרה מאמרות ירדו הנבראים אל תכלית, שאם היו בלתי-בעלי-תכלית א"כ היה אדם חי לעולם ולא יקבל עונש על עוונותיו"?! הרי טיעון זה, "שאם היו בלתי-בעלי-תכלית א"כ היה אדם חי לעולם ולא יקבל עונש על עוונותיו", הוא טיעון לוגי, בעוד בשאלתנו הנחנו כי אלוהים אינו כפוף ללוגיקה; אם אלוהים אינו כפוף ללוגיקה, הרי ביכולתו לברוא את העולם במאמר אחד, ובכל זאת לפעול איכשהו שהנבראים יהיו "בעלי תכלית"... או לעשות שהם יהיו "בלתי-בעלי-תכלית", ובכל זאת איכשהו לא יחיו לעולם... או שאפילו יחיו לעולם, ובכל זאת ייענשו על עוונותיהם... או אפילו שלא ייענשו על עוונותיהם, ובכל זאת ייענשו על עוונותיהם... אם אין לוגיקה, הרי הכל בכל מכל אפשרי!! איך אומרים מטומטמי חב"ד? 'נמנע הנמנעות'...

 

נתפעל אפוא מבערגשטיין, שאחרי הכל נשתייר בו עוד קמצוץ בינה כדי להגיע לקושיה נפלאה כזו. אך מה הוא "מתרץ"? הסכיתו ושמעו:

 

  "כי אז היה ענין הבריאה למעלה מן הדעת לגמרי, כי השכל אינו מחייב זה כלל, והרי ברצונו ית' ליתן מקום אל השכל שיהיה על פי טעם ודעת".

 

בערגשטיין שוטה שכמוך! הרי כאן עומדים אנו, לפי דבריך, לפני בריאת הלוגיקה, כאשר מלבד אלוהים לא קיים מאום – אין, ריק, חידלון והיעדר מוחלט; על אלו "דעת" ו"שכל" אתה מדבר כעת כאשר אלוהים ניצב לפני שאלה זו עצמה, האם לברוא את ה"חכמה בינה דעת" שלך או לא לברוא אותם?! לפני בריאת הלוגיקה אין שום "טעם ודעת" במצב בו שתיים ועוד שתיים הם ארבע, יותר מבמצב בו שתיים ועוד שתיים הם חמש. מצב זה גופו, לפיו "טעם ודעת" מחייבים כי שתיים ועוד שתיים יהיו ארבע, הינו תוצאה של חוקי הלוגיקה; אולם אם הלוגיקה עצמה הינה אופציונלית, ואלוהים יכל, לו רצה בכך, לברוא את העולם בלעדיה, או לברוא אותו לפי לוגיקה חלופית, מה "טעם ודעת" יש בבריאה "בעשרה מאמרות" – לפי לוגיקה, לפירושך, יותר מבריאה "במאמר אחד" – היינו ללא לוגיקה, לפירושך?! האם אינך תופס, בערגשטיין, כי אתה מנסה להרים את עצמך מן הקרקע באמצעות משיכת שערות ראשך?!

 

מכאן ואילך מטריח בערגשטיין בפטפוטים אין קץ על הטקסטים השונים של הרמ"ק שליקט לו שם, ואינני רואה צורך להיטפל עימו עוד; את שלי כתבתי כבר ב"מה שאלוהים לא יכול" ובתגובתי הקודמת, והמעיין יבחר. רק נקודה רלוונטית אחת מצאתי אצלו שם, קרוב לסוף מאמרו, כאשר הוא מצטט מ'אילימה' לרמ"ק:

 

 ולא ידע הא"ס הנמצאות מבחינת השתלשלותם והיפרדותם שהיא ידיעה שחוץ ממנו כדפרישית, אלא ידיעה מעצמותו. ולא תאמר שא"כ לא ידע הנמצאות אחר התפשטם כלל ולא יצפה בהם ולא ישגיחם ח"ו, אלא ידעם מכל בחינות מציאותם, והיינו שיודע הנמצאות קודם היותם ואחר היותם, קודם השתלשלותם ואחר השתלשלותם, והכל באחדות גמורה ובלי שינוי בו; ואם שלא יכיל שכלנו וידיעתנו הדרוש הזה, ולא נבין היאך ב' ההפכים האלו יתקבצו כאחד – היותו יודע העניינים אפילו אחר ריבויים ופירודם, והוא אחד מיוחד? זה הסכלות יבוא לנו מחמת שנסכל ידיעת מהותו, וכמו שנמנע ממנו ידיעת מהותו כך נמנעה ממנו ההשכלה בהתקבץ בו ב' ההפכים האלו [...] (אילימה א, א, יט)

 

 טוען בערגשטיין כי "בזה קובע הרמ"ק שהקב"ה אינו נתון לחוקי השכל וכי אצלו ית' מתקיימים שני הפכים כאחד – ידיעת כל הנמצאות אחר היפרדם מאתו ית', ושעדיין הוא ית' א' מיוחד והם מיוחדים בו".

 

קודם כל, זה לא מה שכותב הרמ"ק; הרמ"ק כותב כי אנו "לא נבין היאך ב' ההפכים האלו יתקבצו כאחד", אך לא כי מבחינה אובייקטיבית אכן מתקבצים כאן כך שני הפכים; אדרבה, "זה הסכלות יבוא לנו מחמת שנסכל ידיעת מהותו", אך היודע את מהותו מבין גם כי באמת אין כאן שני הפכים ולא סתירה. שנית, רמ"ק כאן אינו מקורי אלא רק חוזר על דברי הרמב"ם ב'מורה הנבוכים' (ג, כ), שכתב כך ואף קישר זאת לבעיית ידיעה ובחירה: "והתבונן בכמה דברים נבדל מדעו ממדענו לפי דעת כל בעל תורה: תחילת זה, בהיות המדע האחד יאות וישווה לידיעות רבות מתחלפות במינין; והשני, בהיתלותו במה שלא נמצא; והשלישי, הקיפו במה שאין תכלית לו; והרביעי, בהיות מדעו לא ישתנה בהשיג המחודשים [...] והחמישי, לפי דעת תורתנו בהיותו ית' לא תברר ידיעתו אחד מב' אפשריים [...]  וכלל העניין אשר אומר אותו בקצרה, כי כמו שלא נשיג אמיתת עצמו [...]  וכל מה שייראה בכלל אלו הדברים מסתירה, הוא לפי בחינת מדענו"; והרי לגבי הרמב"ם יוכרח גם בערגשטיין להודות כי הוא דוחה את שטות 'נמנע הנמנעות' שלו, ככתוב בפירוש ב'מורה הנבוכים' עצמו (ג, טו, ובמקומות רבים).

 

אבל בכל זאת קלע כאן בערגשטיין לנקודה נכונה; בסופו של דבר גם בעמדת הרמב"ם עצמו מתגלעת כאן סתירה שאין ליישבה בין עמדתו בעניין הנמנעות לדבריו בבעיית ידיעה ובחירה ובנושא ידיעת האל בכלל. הראשון להרגיש בסתירה זו היה ר' רפאל ברדוגו בן המאה הי"ט, שכתב בספרו 'מי מנוחות' "שידיעתו ית' בצדק וברשע עם חפשיות הבחירה, הם שני הפכים בנושא אשר הוא מכת הנמנע, וגם רבינו מודה בזה, רצוני שהם סותרים זה את זה, אלא שהוא ז"ל יסבור שהוא מכת האפשרי, אלא שאנחנו נסכול זה ולא נדע איך יהיה, וע"ז נאמר כי כאשר גבהו שמיים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם, והאריך בזה במורה ובמדע ובשמונה פרקיו יעו"ש. ולא הבינותי דעתו ז"ל, אחר שסוף התשובה היא הסכלות, מי הרשה אותנו לעשות כת הנמנע? והלא התשובה עצמה שהשיב על סתירת הידיעה עם האפשריות, ככה נשיב בכל כת הנמנע! והדבר צריך תלמוד" (מי מנוחות (ירושלים תשס"ט) וירא, עמ' קנג). אני הקדשתי לכך ב"מה שאלוהים לא יכול" פרק שלם: "הנמנעות ובעיית ידיעה ובחירה" ("מה שאלוהים לא יכול", עמ' 165-144).

 

בערגשטיין מבטיח בסיום מאמרו כי "המשך יבוא". גם אני מבטיח לשוב ולהציגו עירום ועריה ולהלקותו בשבט לשוני, ככל שיוסיף להתיימר להגן על התיאוריה החב"דית האומללה בדבר 'נמנע הנמנעות'. אני רק מקווה, כאמור, כי יהיה בבערגשטיין היושר האינטלקטואלי שלא לערוך כעת את מאמרו מבלי לציין על תיקוניו בפירוש, כי נעשו בעקבות השגותיי. אך גם אם יעשה כך, לתגובה שכתבתי כעת ערך בפני עצמה. אני מכל מקום מבטיח אם כן, כי כאשר אדפיס בשנים הקרובות, כפי שאני מתכנן, ספר המשך ל"מה שאלוהים לא יכול", ובו המאמרים שחזרתי ופירסמתי בנושא בבמות אקדמיות שונות לאחר פירסום "מה שאלוהים לא יכול", אכלול בו גם את תגובותיי לבערגשטיין ככתבן וכלשונן המקורית. בהקדמתי לספר ההמשך אודיע מראש, למען הקוראים האנינים, כי תגובות אלו לא נכתבו בסגנון האקדמי הרגיל אלא בשפה רבנית, גם אם לצורך העניין בעברית מודרנית. בתגובה לאדם שאינו מכבד כללים בסיסיים כגון אמירת דבר בשם אומרו, גם אני איני מחוייב להיזקק לכתיבה אקדמית מאופקת ורואה עצמי רשאי לשוב ללשון הגידופים הרבנית הישנה והטובה.

 

ח' תשרי תשע"ט

ישראל נתנאל רובין

אוניברסיטת המבורג, גרמניה